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Las relaciones de María con la Santísima Trinidad y su libertad

Las relaciones de María con la Santísima Trinidad y su libertad

P. GERMÁN ROVIRA

1. Introducción

Las consideraciones de Juan Pablo II sobre la Santísima Virgen en la Encíclica Redemptoris Mater se despliegan a partir del conocimiento sobre ‘el lugar preciso’ que la Madre del Redentor tiene ‘en el plan de la salvación’ (§ 1). Las relaciones, pues, de María con Dios deben situarse en el mismo plano, con que San Juan comienza su Evangelio: ‘Al principio era el Verbo … por el que y en el que fue creado todo lo que existe’ Gn 1, 1-3).

En estas relaciones, como también lo subraya la Encíclica, se insertan las disposiciones de la Voluntad divina para todo lo creado: la razón de ser de cada criatura y el modo de realizar lo que Dios ha dispuesto como su fin.

La razón de ser de María es, primordialmente, concebir y dar a luz al Hijo de Dios hecho hombre. La Virgen de Nazaret queda así unida a la finalidad de la Encarnación de la Palabra Eterna, para cooperar como Madre al fin de la misma: «rescatar a los que se hallaban bajo la ley, para que recibieran la filiación adoptiva» (§ 5). Esta filiación divina se hace realidad cuando los hombres reciben el Espíritu del Hijo, tercera Persona de la Santísima Trinidad, a la que se llama con todo fundamento el Santificador. «Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!» (Gal 4, 6; cfr. Rom 8, 15).

Cuando confesamos en el Credo que el Hijo de Dios ‘fue concebido por obra del Espíritu Santo y nació de Santa María Virgen’, afirmamos categóricamente, que Ella ha sido puesta por Dios en el centro de la acción salvífica trinitaria.

Al hablar de María como de la nueva Eva, principio de la nueva creación, no expresamos simples metáforas: en Ella tiene lugar ‘la plenitud de los tiempos’ (Gal 4, 4; Ef 1, 10). En la ‘plenitud de los tiempos’ convergen todos los tiempos de todos los seres, del pasado y del futuro (Ef 1, 1); también por eso es Cristo el centro de la Historia, de la que Dios es el Señor (Ef 1, 21 s.). En María se realiza, como la ‘llena de gracia’, la unidad entre la ‘plenitud de gracia’ (Ef 1, 23) Y la ‘plenitud de los tiempos’, con la que comienzan ‘los años del Señor’, quedando constituida como el prototipo de
la Iglesia, de la cual Cristo es la Cabeza (Ef 1, 22). Esta es también la exégesis que Juan Pablo II hace de los textos bíblicos que se apoyan en la primera revelación divina sobre la razón de ser del hombre como consecuencia del «plan universal, que comprende a todos los hombres creados a imagen y semejanza de Dios (cfr. Gen 1, 26)>> (§ 7).

El Santo Padre insiste, a lo largo de su Encíclica, una y otra vez sobre  este primer aspecto de la relación de María con Dios, y considera que este debe ser uno de los temas de nuestra meditación en este Año Mariano: «Se trata, pues, de recordar no sólo que María «ha precedido» la entrada de Cristo Señor en la historia de la humanidad, sino que subraya además, a la luz de María, que desde el cumplimiento del misterio de la Encarnación, la historia de la humanidad ha entrado en la ‘plenitud de los tiempos’ » (§ 49). 

El Concilio -como también expresa la Encíclica- subraya que «la Madre de Dios es el cumplimiento escatológico de la Iglesia» (§ 6), y eso, no sólo porque en aquella ha alcanzado ésta la perfección (‘llena de gracia’), sino también porque en María vemos el fin que persigue Dios (LG, 65).

2. La Maternidad divina como plenitud de los designios de Dios

La plenitud de la obra de Dios se nos revela en el Salvador (Tit 2, 11; 3, 4), su Hijo Unigénito, pero no se agota en la filiación adoptiva de los hombres sino que culmina en la Maternidad divina. Al conocer Dios su naturaleza, y engendrar así el Padre al Hijo, conoce en Sí todo lo posible, lo real y lo futuro, también el ‘hacerse hombre’, lo cual implica en ese plan eterno ‘querer tener una Madre’; eso va implícito también en el conocimiento divino, que es el Verbo 1.

En referencia a su Hijo, es decir, en la relación de Maternidad, y en esto coinciden los teólogos marianos fieles a las enseñanzas de la Iglesia, se reflejan las características de la relación eterna Padre-Hijo. La concepción virginal de María es como un reverbero, por la gracia que le comunica su Hijo, de la generación eterna del Hijo por el Padre. Esa procesión eterna, unida a la que da origen al Amor del Padre y del Hijo, se manifiesta misteriosamente en el amor del Hijo del Hombre a su Madre, mientras que el amor de María al Hijo de Dios brota a la sombra del Espíritu Santo (Le 1, 35), que eleva el amor natural de una madre hacia su hijo al orden de la ‘plenitud de la gracia’. El amor de su Madre al Hijo del Hombre tiene, podríamos decir, esencia pneumatológica.

La expresión evangélica «Hijo del Hombre», preferida por San Mateo, que interpreta la profecía de Isaías sobre la muchacha innube (Is 7, 14) a la luz de la concepción y nacimiento virginal del Salvador, subraya y justifica la verdad, por la que Cirilo luchó en Efeso, de la «communicatio idiomatum», y también pone de manifiesto la dignidad de la naturaleza humana, elevada en el Hijo de María, y a través de Ella, a una cima, que no logra la angélica. En Calcedonia, al confesar que el Hijo de la Virgen es ‘verdadero Dios’ y ‘verdadero hombre’, se volvió a resaltar la ‘plenitud de la gracia’ que a la naturaleza humana le fue concedida a través de la persona de María.

Por la Virgen ha sido elevada nuestra naturaleza a tan alta dignidad: el Hijo de Dios se ha hecho en María Hijo del Hombre. Por la Virgen es la naturaleza humana no solamente la corona bellísima de la creación material, sino que también le ha sido concedido poder contar entre sus poseedores al Rey Universal de toda la creación. Por María reina la naturaleza humana, en la Persona de Jesucristo, sobre .todos los seres de todos los tiempos.

3. La relación con Dios partiendo de María

En lo expuesto hasta ahora hemos partido de la condición ontológica, humana y sobrenatural, de María, determinada por Dios. Este acto divino no coarta en nada su libertad humana. En Ella, por su relación con Dios, esa libertad es entre los seres creados la máxima posible, y, gracias a ella, puede la Virgen cumplir fidelísimamente, porque lo hace libérrimamente,
la Voluntad de Dios.

En la Encíclica Redemptoris Mater se afirma que las palabras de Isabel: «Feliz la que ha creido que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del SeñOr» (Le 1, 45), pueden ponerse junto al apelativo «llena de gracia» del saludo del ángel (§ 12). Al designio inescrutable de Dios, de que el Hijo sea por María Hijo del Hombre, corresponde en María la fe. El
conocido axioma agustiniano: ‘Quien te creó sin ti, no podrá salvarte sin ti’, permite deducir aquí que la donación de la ‘plenitud de gracia’ por parte de Dios a Su Madre requiere correlativamente el consentimiento por medio de la fe de la Virgen.

La doctrina sobre el mérito, no está en contradicción con la ‘plenitud de gracia’; mientras la gracia, si es plena, no puede aumentar, sí los méritos por la gracia. Los méritos de la ‘llena de gracia’ crecieron también por su fe, y por ello mereció para sí misma y para los hijos adoptivos de Dios, que en Cristo pasaron a ser sus hijos adoptivos.

Debemos a Duns Scotus una profunda explicación sobre cómo María pudo ser prerredimida. El pensamiento filosófico del Cardenal Wojtyla recoge en su concepción de la persona humana pilares angulares del sistema escotiano. 

2• También en su tesis doctoral sobre San Juan de la Cruz expone Wojtyla, como entiende él lo que es la fe 3. Entiende el acto de fe fundamentalmente en su aspecto de voluntariedad, y aquí sigue a los místicos, y, más en concreto a San Juan de la Cruz 4 dependiente en esto, a su vez, de la devotio modernaS. La definición del Vaticano I también afirmaba esto, pero entonces era preciso acentuar además, frente al fideismo y el racionalismo, el componente intelectivo del acto de fe 6• En su Encíclica sobre la Virgen, Juan Pablo 11 acentúa en el acto de fe de María la ‘obediencia por la fe’ u ‘obediencia de fe’ (§ 13), buscando el paralelo con Abraham, como «padre de la fe», según la expresión paulina (Rom 4, 12), para situar así el acto de fe de la Madre de Dios como principio temporal de la Nueva Alianza, al modo como la fe de Abraham «constituye el comienzo de la Antigua Alianza» (§ 14).

Como respuesta al ‘plan de Dios’ el acto de fe de María es «cooperación perfecta con la ‘gracia de Dios que previene y socorre’ y una disponibilidad perfecta a la acci6n del Espíritu Santo» (§ 14).

Desde este punto de vista, y teniendo también en cuenta las enseñanzas del Papa en su Encíclica sobre el Espíritu Santo 7, la relación de la Madre del Verbo Encarnado con la tercera Persona de la Santísima Trinidad consiste en esta unidad de voluntades, la del Creador con la de la creatura, en la cual el Creador da la fuerza y la criatura ejercita su libertad. «Por la acci6n escondida del divino Espíritu, el ‘soplo’ divino, el espíritu del hombre se abre por su parte a la revelaci6n de sí mismo de Dios que le regala la salvaci6n y le hace santo» 8. El Papa acentúa c6mo la ‘obediencia de la
fe’ de la Virgen, y aquÍ se apoya en las enseñanzas del Vaticano 11, presenta a Dios «el homenaje del entendimiento y de la voluntad» (§ 13).

En esta entrega la criatura racional es plenamente libre, y el Santo Padre subraya cómo el ‘homenaje de la voluntad y el entendimiento’, que María rinde con su fe, es un acto libérrimo y personalísimo con todo su «yo humano y femenino» (§ 13). Con estos calificativos del ‘yo’ se remarca la libertad de ese acto, pues s610 así puede ser acto humano, como algo muy
personal, que en el caso de la Madre de Dios, es acto de una mujer, capaz de amar como madre.

Estos calificativos de la fe de María, este acentuar que el fzat ha sido pronunciado con timbre y deseo de entrega femeninos, está en consonancia con la enseñanza de Juan Pablo 11 en Dives in misericordia: «María poseyó la especialísima sensibilidad del alma y de toda su personalidad, y por eso del hombre y de toda la humanidad, para captar aquella misericordia, que en el plan de la Santísima Trinidad se nos regala de generación en generación (Le 1, 50)>> 9. Es decir, en María conocemos mejor, contemplando su amor, lo que es el amor misercordioso de Dios. El ‘fiat’ de su yo humano y femenino al plan de Dios sobre nuestra salvación, fue la norma elegida por Dios para revelarnos c6mo debe ser nuestra entrega al Amor divino, para abrirnos así a la acci6n del Espíritu del Hijo del Hombre, que nos es dado para que nos amemos los unos a los otros … como se aman el Padre y el Hijo (In 13, 34; 17, 21 s.). En la relación de María con Dios, que María coestablece al corresponder con su fe, con su fiat, podemos conocer mejor la misión de la tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Amor que quiere y puede hacernos perfectos, si lo aceptamos.
Al conocer en la Virgen Santísima lo que implica la cooperación del hombre con Dios, conocemos lo que es la auténtica felicidad del hombre, comprendemos que la fe nos hace bienaventurados.

4. La santidad de la Virgen y la santificación del hombre 

La ‘Concebida sin pecado’ y sin ninguna imperfección humana puede con la plenitud de su gracia ser ‘Madre de la Divina Gracia’, y con ello Causa nostrae laetitiae, de nuestra bienaventuranza. Es cierto que ella es Mater divinae gratiae por ser Madre de la Cabeza, siendo la gracia que nos redime la gratia Capitis que su Hijo posee en plenitud por ser autor mismo de la gracia. Esa gracia se derrama plenamente en María; pero no queda ahí hipotecada; ese capital es herencia para sus hijos, y todos sus méritos, su crecimiento en la gracia, se desborda del ‘vaso de la devoci6n más digna’, de la plenitud de entrega del ‘vaso lleno del Espíritu’ para fructificar, si queremos, en nuestros corazones.

Volvamos a insistir sobre algo ya insinuado, sin detenernos tampoco aquí en cosas conocidas, como la diferencia entre gracia y mérito. Jesucristo ‘crecía’ en gracia ante Dios (Le 2, 52) 10, en cuanto que con sus actos se nos iban aplicando los méritos de la ‘plenitud de gracia’, operante en cada acto humano del Verbo. Y aquí me permito insinuar sin exponerlo más despacio
que si Jesucristo, por ser su Persona eterna con ‘comunicaci6n de las propiedades oe las dos naturalezas’, todo lo que hacía lo conocía y lo quería, por eso también nos redimía, se nos aplicaban sus méritos, incluso en el seno de su Madre Santísima en lo que Ella cooperaba libérrimamente. Esto creaba en consecuencia la realidad en María de ser Corredentora desde el primer momento de la Encarnaci6n; María ‘mereció’ con el Hijo del Hombre para nuestra santificación y con el fiat su ‘plenitud de gracia’ comenzó a derramarse sobre sus hijos.

Hay que tener en cuenta, por otra parte, c6mo el diablo, que no quiere sino destruir las obras de Dios, si no consigue ‘aprovechar’ el tiempo en el interior de la fortaleza, actúa entonces mucho más virulentamente desde fuera, como queriendo hacer saltar la caja fuerte del tesoro infinito de gracias. Eso explica las tentaciones de Jesús, sobre todo en su Pasión, y los esfuerws meritorios de la Virgen. Ese triunfo de la fe de María sirve para ‘desatar’ el nudo de la desobediencia de Eva, convirtiendo a María en la ‘Madre de los vivientes’. Los diabólicos ataques al ‘Arca de la Alianza’ del
Nuevo Testamento redundan en ‘méritos’ para nosotros. Por eso padeció tanto la Madre de Dios, para cooperar así también a la obra de la redención, convirtiéndose verdaderamente en Mater dolorosa.

Lo dicho lo confirma la Liturgia de la Iglesia, que recoge además los textos de la Sagrada Escritura, que tradicionalmente se aplican a la Virgen desde los primeros Padres de la Iglesia. Baste para verificar lo dicho, y como botón de muestra, considerar la colección de Misas para la Virgen que ha hecho publicar la Santa Sede 11, subrayando, a modo de ejemplo, las Misas de Mediatrix gratiae, Mulier nova o Discípula Domini en las que, sobre todo en los prefacios, se exponen las razones de fe que justifican tales tÍtulos. El prefacio de la Misa Votiva de la Virgen Madre de la Iglesia, en el Misal Romano, resume todos los estadios en la vida de la Madre de Dios que explican la ‘cooperación por el amor’ (Colecta) para que nosotros aprendamos también a asociarnos a la obra de la Redención (Super oblata).

A nadie mejor que a la Virgen Santísima pueden referirse las palabras de Isaías: «Al modo que la lluvia y la nieve descienden del cielo, y no vuelven allá, sino que empapan la tierra, y la penetran, y la fecundan, a fin de que dé simiente que sembrar y pan que comer; así será mi palabra salida de mi boca: no volverá vacía, sino que obrará todo aquello que yo quiero, y ejecutará felizmente aquellas cosas a que la envié» (Is 55, 10 s.). La liturgia del XV Domingo en el ciclo A une esas palabras de la Escritura a la parábola de la semilla derramada por el sembrador a voleo, que cayó en
diferentes lugares (Mt 1, 1-9). ¿Hace falta explicar que María es la buena tierra, hecha fecunda por la gracia venida del cielo, que hace fructÍfera la semilla sembrada por su Hijo en Ella y en los hijos adoptivos de Dios y de María?

La mediación de la Madre de Dios es considerada por Juan Pablo 11 en la tercera parte de Redemptoris Mater, volviendo otra vez su pensamiento sobre la Anunciación, con el fiat y el valor de su cooperación al plan de Dios.

Quisiera el Papa, como también lo quería Pío XII al proclamar el Año Mariano de 1954, que no sólo recordemos la cooperación de la Virgen, y con ello nos llenemos de esperanza, sino también que, siguiendo su ejemplo, nos preparemos, para cooperar de tal forma, que también el tercer milenio sea un tiempo de esperanza, siendo los cristianos luz y sal de esta tierra 12.

5. Jesucristo y la auténtica liberación

Según el Nuevo Testamento el hombre libre es quien se libera de las fuerzas y poderes de esta tierra. Al romper con las ataduras del mundo, de la coacción del pecado, el hombre también se libera de lo que hace necesaria la ley, dada para educar al hombre en el ejercicio de su libertad. El liberado, el que ya no es esclavo del pecado, es servidor de la justicia; así se hace capaz de amar lo que conoce como lo más perfecto, cueste lo que cueste, y poder así realizar su vocación, su razón de ser 13.

La doctrina social de la Iglesia insiste inequívocamente y con machaconería sobre la urgencia de liberar a todos los hombres de la miseria y de la injusticia. Esta doctrina no deja lugar a dudas sobre el derecho de todas las personas a participar del bienestar honesto, al que legítimamente puede y debe aspirar todo hombre, para poder desarrollar así, de un modo óptimo, su personalidad 14. Ahora bien, la doctrina social de la Iglesia declara taxativamente que «toda libertad solamente puede considerarse legítima (auténtica), si implica una mayor posibilidad para actuar mejor moralmente» 15.

Para el creyente, la libertad no es algo que pueda darnos el mundo. La dicha, la paz interna, es compatible con las tribulaciones, como lo fue en la Reina de la Paz; esa paz, muy diferente a la que regala el mundo, procede de la fe en Jesucristo On 16, 33).

Para el incrédulo, la fe como ‘obediencia’ y exigencia de lucha contra el pecado, es una imposición de orden extrínseco, y, por tanto, una limitación a poder hacer lo que se quiere. También él puede admirar la virtud, pero desearía poder determinar autónomamente lo que es bueno, sin que nadie le indique lo que es malo, si esto no satisface su subjetividad. Se trata de dos ideas radicalmente diversas sobre la libertad. La primera sólo es asequible por la fe; la segunda es producto de querer ser como Dios, de desear gozar de los frutos prohibidos, apeticibles al gusto, afirmando ser así como Dios, ya que es el hombre quien determina lo que es bueno o malo, sin ningún influjo teonómico. La dignidad del hombre alcanza su máxima grandeza, cuando se une libremente con Jesucristo por la fe: entonces ‘nace de Dios’ (Gn 1, 12 s.).

Es el proceso recíproco a la Encarnación del Hijo de Dios, y entonces el hombre puede ser verdaderamente libre, pues para ejercitar ‘plenamente’ su libertad ‘ha de tener en su corazón los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo en el suyo’ (Fil 2, 5).

La dignidad de María es ser Madre de Dios, en una unidad con Jesucristo por la fe, que no se da en los hijos adoptivos de Dios, pues con su fe asiente libérrimamente a relacionarse con las Personas Divinas según la Voluntad de Dios. La Majestad del Rey y Señor del universo se le transmite por la naturaleza humana de su Hijo, como vínculo de comunicación con la naturaleza femenina, maternal de la Virgen, elevando la dignidad de María de acuerdo con su majestad de Reina de los ángeles, de los hombres, del cielo y la tierra.

Parece que estamos jugando con dos palabras: majestad y dignidad, para poder probar con estos lexemas lo que se trata de demostrar. En el uso de los clásicos latinos, sin embargo, el uso del monema ‘maiestas’ más bien se emplea para designar la grandeza o autoridad que procede de ostentar unos derechos en relación con el cargo que se ocupa; mientras que la ‘dignitas’
es algo que se posee por razón de las cualidades o méritos adquiridos por una persona 16.

En nuestra semejanza con Dios, y, si cabe expresarlo así, en la ‘analogia cum Trinitate’ se fundamenta la majestad del hombre creado como ‘dominador’ de todo lo creado (Gen 1, 26 ss. Y 2, 15-20).

En un principio esa majestad del hombre estaba enriquecida incluso con los dones sobrenaturales que le fueron regalados. Perdidos los dones de la vida sobrenatural, el hombre caido perdió grandeza, poder, majestad. Su dignidad queda pues, condicionada por el uso de su libertad, ya que sólo si el hombre quiere, puede llegar a la dignidad de ser hijo de Dios, mientras que nunca puede dejar de ser lo que es por naturaleza.

Jesucristo nos ha merecido las gracias necesarias para santificarnos; pero es necesaria la aceptación voluntaria de su Palabra para poder realizar nuestra ‘razón de ser’ personal, lo que Dios en su plan eterno, que conoce en el Verbo, quiere para cada uno de nosotros, nuestra vocación, amén de lo que por naturaleza hayamos recibido. La majestad del Hijo del Hombre es la misma en cada una de las Personas Divinas: ser Dios para éstas, ser en cuanto hombre imagen de Dios para los hombres. María Madre del Redentor y, por ello, Madre de la Iglesia, ejemplariza la dignidad que puede alcanzar el hombre; en su vida y en su personalidad conocemos el quehacer propio de la persona humana y, con ello, también de la Iglesia, como Juan Pablo 11 lo subraya en su Encíclica sobre la Madre del Rendentor 17.

6. La personalidad, la libertad y la dignidad de María

Aunque sólo fuese para entender la figura de la Virgen Madre de Dios y su papel en la Iglesia es necesario fijar su realidad histórica, su vida personal, fundamento de la realidad óntico-sobrenatural de esa excelsa y dignísima mujer, asumida en cuerpo y alma a los cielos, en donde ahora sigue existiendo con la dignidad que mereció por haber aceptado libremente la
gracia de ser Madre de Dios.

Su personalidad llegó históricamente a su plenitud al concebir al Hijo de Dios en su seno virginal, aunque luego siguió aumentando en méritos para poder ser ‘madre de los vivientes’. Su máxima dignidad fue reconocida al ser coronada en los cielos por la Santísima Trinidad.

Scheeben pretendió superar el dilema de la mariología sobre el constitutivo formal de los privilegios y del culto a la Virgen fundamentándolos en la vinculación de María con Cristo y la Iglesia. En eso veía él la ‘razónde ser’ de esos privilegios y del culto mariano, identificada con la ‘razón de ser’ de esa persona. Para ello afirmaba razonadamente que existe una auténtica ‘perichóresis’ entre su personalidad humana y su función soteriológica y eclesiológica 18. Quizás se podría indicar, sin embargo, que esa ‘perichóresis’ más bien se da en el plano ontológico, mientras que la realidad óntica es la de una mujer que concibió y dió a luz virginalmente al Hijo de Dios y que, «incluido el curso de su vida terrenal, fue asumida en cuerpo y alma a la gloria celestial» 19.

La Virgen Santísima existe, por tanto, en el cielo realmente como persona, como Madre de Jesucristo, con una relación transcendental al tiempo y al espacio, en donde se verificó su personalidad, la realidad de su vocación, durante el curso de su vida terrenal, aceptando libremente lo que Dios disponía de Ella, realizándose así plenamente de acuerdo con el querer de su persona lo que estaba dispuesto en los designios inescrutables de la Voluntad Divina.

Todas las consideraciones teológicas posibles sobre la dimensión cristológica del misterio de María y, como consecuencia, de la figura soteriológica y eclesiológica de la Madre de Dios, no pueden prescindir de su persona histórica, ni de la dignidad que mereció en la tierra, que no puede ser abstraída de su relación personal con Dios, con el Hijo de Dios hecho Hijo del Hombre en su seno. 

Hablar del principio fundamental de la mariología y distinguirlo del sentido global de las enseñanzas de la Iglesia sobre María, 20 puede ser útil para el estudio, siempre que esta distinción no se funcionalice como cauce de una especulación teológica para crear simplemente un símbolo de lo que es la Iglesia o el ser cristiano 21. Lo que no puede hacerse de la Virgen es simplemente una ‘hipostización’ de la Iglesia y del ser cristiano; de lo que es María como persona podrá deducirse lo que tiene que ser el cristiano, pero el camino recíproco no es adecuado y puede llevar a conclusiones muy subjetivas, como las que se nos muestran actualmente en la ‘teología feminista’, para hacer de María lo que dicha teología afirma ser la esencia de la mujer liberada 22.

Buscando una expresión para distinguir estos dos planos, sin tener que separarlos, se podría decir: María está en relación personal con Dios, como su Madre; ésta es la dignidad de su persona, así como la dignidad de nuestra persona, si estamos en gracia, es ser hijos adoptivos de Dios, aunque con una realidad histórica menos transcendental para la historia de la humanidad que la misión soteriológica y eclesial de la Santísima Virgen. El otro plano es el del conocimiento del misterio de María, como objeto teológico.

En este último plano se buscarán las raíces de la sublime vocación de María en el ámbito de la redención objetiva, como ya se indicaba al principio de este trabajo de acuerdo con la enseñanza de la Redemptoris Mater: «La Madre del Redentor tiene un lugar preciso en el plan de la Salvación» (§ 1).

La relación de los miembros de la Iglesia entre sí, es decir la fraternidad, procede de la filiación divina adoptiva, y, por tanto, también de tener una Madre común. Consecuentemente las relaciones son de orden sobrenatural, aunque tengan a la vez un fundamento natural, debido a la descendencia común de unos mismos progenitores, Adán y Eva 23. La Nueva Eva es el vehículo de la primera relación, mucho más estrecha y fructífera que la natural; y esta relación sobrenatural se verifica por la libre aceptación de María a ser Madre de Dios.

a) La libertad de María

El fiat de María, expresado libremente y con plena confianza en la acción del Espíritu Santo es ‘obediencia de fe’, es lo que constituye a la Santísima Virgen en la mediadora entre el Redentor y sus obras en el mundo, como ya lo insinuaban San Agustín y San León Magno, por citar sólo esos ejemplos 24.

Por su fiat Dios convirtió a la Virgen en la ‘ianua coeli’, su ‘hágase según tu palabra’ como ‘sierva del Señor’, hace posible su asociación a la obra de Cristo (socia Christi), el Nuevo Adán, junto a quien María es la Nueva Eva. Este sí de María fue interpretado siempre en sentido universal, como sí en nombre de todos los hijos de la Nueva Eva, al igual que el no de la primera Eva compendia toda reacción contra la voluntad de Dios 25 •

¿Por qué nos interesa la transcendencia de esa afirmación de María, a la hora de tratar de comprender su libertad? En los textos sobre la Anunciación y el Magnificat encontramos tres expresiones, a mi entender, muy elocuentes para conocer la libertad de la Virgen al pronunciar el flat.

El primero es la turbación de la ‘Llena de gracia’ al· oir el saludo del ángel. Esta turbación puede entenderse como sorpresa: «¿Cómo se hará esto, si no conozco varón?». Si esta pregunta no se interpreta solamente como prueba de una decisión anterior de querer permanecer siempre virgen -hermenéutica perfectamente legítima, pero no inmediata del texto-, entonces podemos ver aquí la premisa de un juicio práctico de la interpelada.

Lejos de todo escepticismo, como lo confirma el texto, distinto en su redacción del utilizado para narrar lo que ocurrió con Zacarías al dudar en las palabras del mismo ángel, esas palabras indican la ‘sorpresa’ de la Virgen ante lo inconcebible. Bien es verdad que San Jerónimo tradujo algo libremente el tapeisnosin del Magnificat por humilitatem, pero precisamente en esa cualidad de la ‘Sierva del Señor’ con la que se califica María tanto al decir su ‘fiat’ como en el cántico de respuesta a las alabanzas de Isabel (Lc 1, 38-48) entendemos la zozobra de la Señora ante la misión a cumplir: ‘¡yo, tan baja, la Madre del Altísimo, del Hijo de Dios, del Señor?’ (Lc 1, 35, 43, 48)26.

Esas dos expresiones del Evangelio: María turbada y María convencida de su poquedad, evidencian que a la decisión de la Virgen preceden juicios intelectuales, muy personales, que determinan su disposición para actuar de acuerdo con lo que Ella piensa de sí misma. ¿No es eso la libertad?

No se pueden aquí analizar, ni hace falta, los conocidos conceptos sobre la libertad, haciendo disquisiciones sobre las diferentes formas de la ‘libertad de especificación’ y la ‘de ejercicio’, de ‘libertad moral’ o ‘psicológica’, cuando María se declara dispuesta a hacer lo que Dios quiere de Ella.

El acto de María es un acto voluntario después de conocer lo que se le pide y la transcendencia de su sí. Bien cierto es también, que la Sagrada Escritura no nos proporciona datos suficientes para saber todo o que conoció María con esta revelación de la que tampoco podemos determinar con precisión las características.

b) La dignidad de María

Lo últimamente dicho nos enseña también mucho sobre la personalidad de la Virgen y su modo de pensar, aparentemente antagónico. Por una parte no se valora a sí misma como Señora, sino como Sierva, pero no rechaza la dignidad que se le reconoce, sino que indica simplemente de donde procede, porque Dios ha obrado misericordia con Ella (Le 1, 49-50). Aparte del valor ejemplar de esta actitud, que enseña el modo de recibir las alabanzas, reconociendo que, si somos algo, es porque Dios ha querido dignificarnos, esas palabras revelan la dignidad de la persona que así actúa.

Lo primero es una confirmación de lo ya expuesto: la libertad de María coopera con la dignidad, que recibe por vocación divina, por un designio de Dios que sólo puede realizarse con su «sí». El fin personal de la Virgen Inmaculada llena de gracia, su razón de ser, creada para Madre de Dios, es aceptado libremente. Esa libertad en ningún momento está condicionada por el orgullo, sino al contrario. En el mensaje del ángel, Ella, que no se reconoce diferente a sus coetáneos, oye algo que explica su ‘turbación’: se le llama «llena de gracia» y se la saluda conforme al modo de hacerlo con las autoridades. Amén de esto, y para entender también la «turbación» de María, al oir el tÍtulo y el saludo, no debe pasarse por alto que María pudo, cuando menos, vislumbrar en el «alégrate» del ángel que se le comunicaba algo sobre la venida del Mesías.

Dos cosas, pues, turban a María: que se le anuncie un mensaje mesiánico personalmente y que se le llame «llena de gracia».

Con su asentimiento, y volvemos de nuevo al valor de su libertad para entender la dignidad de la Virgen, pone su cuerpo inmaculado y virginal a disposición de la palabra de Dios, una palabra semejante a la pronunciada por el Creador al principio del mundo, cuando se hizo lo que Dios mandó.

Entonces, sin embargo,· esa palabra no pudo ser condicionada por nada; pero en el momento de la renovación de lo creado, Dios sometió la eficiencia de su palabra a la libertad de su Madre. 

En el texto de San Lucas se utiliza el término rhema para designar esa ‘palabra’, diferente al Logos, Palabra increada (encarnada al asentir la Virgen a concebir el Verbo) por quien todo ha sido creado. Rhema podría traducirse en castellano también por «hecho» o «cosa», y en el Evangelio de San Lucas ese término significa la palabra creativa y providencialmente poderosa en los ‘hechos’ que los hombres realizan con Dios. Probablemente el término correspondiente hebreo es ‘dabar’, la palabra que, como ya ha sido dicho, pronunció Dios al crear el mundo 27.

Esto nos permite volver a la relación de María con Dios, que fundamenta su dignidad; lo dicho podría llevarnos al siguiente discurso: La palabra poderosa de Dios (rhema) pronunciada por la Santísima Trinidad -como obra de Dios ‘ad extra’ – envía a la Palabra de Dios (Logos) -procesión ‘ad intra’ -, cuando María consiente que esto suceda; la ‘palabra poderosa de Dios’, capaz de crear de la nada, no quiere mostrar su infinito poder sin la libertad de María. Sobre todo aquí, no es falso decir que Dios ‘condiciona’ su libertad a la libertad del hombre: este respeto de Dios a la libertad es nuestra dignidad, y en el respeto a la libertad de María reside su dignidad.

El Vaticano II interpreta esta acción divina como un acto de reconocimiento por parte de Dios de la dignidad de la que quiere que sea su Madre: «Reconocida y honrada como la Madre de Dios, le ha sido otorgada la dignidad y la tarea de ser Madre del Hijo de Dios, y por ello Hija predilecta del Padre y santuario del Espíritu Santo, todo esto en relación con los méritos de su Hijo, que la ha redimido de un modo más excelso, uniéndola a El estrechísimamente y para siempre» 28.

Por último cabe también establecer un paralelo entre la ‘obediencia de la fe’ de María y el hecho de que Jesús le obedeciese a Ella (Le, 2, 51).

No olvidemos que María ha oído las ‘palabras poderosas’ de su Hijo (rhe·mata) con que hablaba ante los doctores de la ley (Le 1, 47) Y Ella se maravillaba (Le 1, 48), no sin razón de que el poder de Dios pudiese someterse a Ella. Recordemos que también en esto es María arquetipo de la Iglesia, a la que Cristo se ha ‘sometido’ al constituirla en su Cuerpo Místico como dice el Concilio Vaticano II 29.

c) La personalidad de María

Ante lo dicho uno no puede sino asombrarse de como «para Lutero María es el mejor ejemplo de una voluntad aniquilada, privada de libertad» 30. Como explicación sólo puede decir que entre Dios y la criatura no caben analogías, sino solamente lo contradictorio, la dialéctica, como lo ha expresado Karl Barth 31, esforzándose sinceramente por explicar los privilegios marianos, pero l6gicamente sin conseguirlo, cayendo en el defecto de ver en María el símbolo de que hablábamos antes, pero sin entender la persona de María. Se entiende perfectamente como, con las. premisas de Lutero, no pueda entenderse la personalidad de la Virgen María, pues él tampoco entiende la Persona de Jesús, como ha mostrado Theobald Beer 32• Y, volviendo sobre cosas ya dichas, también se explica que Hegel en consonancia con esos principios, convirtiese los dogmas sobre las Personas de la Santísima Trinidad en paradigmas filos6ficos, en ‘hipostizaciones’ de sus propias ideas.

Para conocer los· rasgos de la persona humana de María, como la llena de gracia, concebida sin pecado original y libre de toda mancha tenemos que servirnos de otras premisas, aunque otros conocimientos filos6ficos diferentes a los insinuados, puedan posteriormente ayudarnos a describir su personalidad de acuerdo con lo que de Ella conocemos por la revelaci6n. El himno del Magnificat, la acci6n de gracias de la Virgen-Madre puede volvernos a dar luz sobre lo buscado.

La introducci6n a ese himno (Le 1, 46 Y 47) nos muestra a María como a una mujer del pueblo escogido, piadosa y acostumbrada a alabar a Dios con los salmos, en los que Dios se revela como el Salvador de Israel desde la liberaci6n de Egipto. La primera estrofa (versos 48 aSO) subraya este modo de vivir de la Virgen, en conversaci6n con Dios, profundamente persuadida de que es El quien le da las gracias, y maravillada ante la grandeza y misericordia de Dios. Al mismo tiempo, también se nos revela la capacidad de agradecimiento de la Madre de Dios, por haber sido liberada y exaltada, comprendiendo a la par que esas gracias implican un servicio, que Ella debe y quiere cumplir fidelísimamente. Esa necesidad, que Ella intuye de cooperar con la gracia, la manifiesta en los versos 51 a 53. En este pasaje vale la pena observar que el monema brachioni, brazo de Dios, es otra expresi6n para la ‘palabra poderosa de Dios’ muy frecuente en la tradici6n que María vive. La enseñanza es unívoca: cuando se aceptan libremente las insinuaciones divinas el poder de Dios es incontenible, los poderes de la tierra no son nada frente a la fuerza del ‘brazo de Dios’.

El himno termina con una estrofa, en la que resulta obvio que María es consciente de que la obra de Dios en Ella es el cumplimiento de las promesas hechas a Israel.

Todo esto hay que entenderlo en el contexto de la humildad de María. El término tapeinosis, que Lucas utiliza para describir como se entiende a sí misma la orante, corresponde probablemente al hebreo eomij, y la Septuaginta en 17 casos traslada con exactitud eomij al griego tapeinosis. eomij significa el yugo de los enemigos, la esclavitud, la miseria y la desgracia.

Todo esto es el pecado. ¿Entiende María, al decir que Dios ha mirado a la ‘tapeinosis’ de su esclava, que ha sido liberada del pecado? ¿Había alcanzado ya María en ese momento de su vida el conocimiento de su ‘modo de ser’, la conciencia de su Inmaculada Concepción, de su gracia original? Hay que volver a decir que sobre esto no caben sino especulaciones. Estas interrogantes, sin embargo, nos permiten hacer conjeturas, sirviéndonos aquí de premisas filosóficas.

Para conocer la personalidad de María hace falta ver, sobre todo, el desarrollo en la perfección de su naturaleza, pues todo individuo se perfecciona por sus operaciones 33. En su Encíclica sobre la Virgen el Papa se fija en el modo de hacer de la Madre de Dios, para explicarnos, cómo debe ser la mujer cristiana: «Esta dimensión mariana en la vida cristiana adquiere un acento peculiar respecto a la mujer y su condición. En efecto la feminidad tiene una relación singular con la Madre del Redentor … Se puede afirmar que la mujer, al mirar a María, encuentra en ella el secreto para vivir dignamente su feminidad y para llevar a cabo su verdadera promoción» 34.

En sus operaciones María perfecciona constantemente su naturaleza humana femenina. La primera operación es su acto primero, el comienzo de la vida, y no debe olvidarse que la perfección original de la «llena de gracia» es adquirida en su Concepción Inmaculada, primer acto de su vida, al recibir el alma creada por Dios. Eso es lo que confesamos al llamarla ‘corredentora’, sin hacer excepción de su persona, aunque su fidelidad se le aplicase ‘en justicia’, su ‘obediencia de fe’, por haberla Dios preconocido. También aquí podemos respaldarnos en la Liturgia, según el prefacio de la Misa Mater Reconciliationis y la primera lectura de la misma, así como en la Colecta y prefacio de la Misa Medriatrix gratiae. De ahí la importancia de la libertad de María cooperando con la gracia. La segunda perfección, o segunda naturaleza, como Aristóteles llama a los hábitos, las virtudes de María, son sus méritos, de los que el acto primero es la potencia; pero también en estos María presta su ‘obediencia de fe’ libremente, perfeccionandose así con la gracia.

7. María en su relación con Dios y su libre misión, prototipo de la misión de la Iglesia

Para concluir el estudio de las relaciones de María con la Santísima Trinidad y su libertad podemos ir ahora a la inversa: viendo en el símbolo de la Iglesia qué es la Virgen-Madre, qué podemos decir de la persona de María.

¿Cuál es la misión de la Iglesia al enseñarnos las verdades de nuestra fe sobre la Virgen, Madre de Dios, a las que tenemos que prestar ‘obediencia de fe’?

La misión de la Iglesia la ha vuelto a formular Juan Pablo II en su primera Encíclica Redemptor hominis: «Ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con el profundo misterio de la Redención, que se realiza en Cristo Jesús» 35. Encontrarse a sí mismo no puede alcanzarlo el hombre filosofando sobre su naturaleza, aunque esto pueda ayudarle a delimitar el marco de su búsqueda. Por esta razón Juan Pablo 11 también insiste en el mismo documento sobre la necesidad de bajar, «como Cristo, a lo profundo de las conciencias humanas, tocando el misterio interior del hombre, que en el lenguaje bíblico, y no bíblico también, se expresa con la palabra ‘corazón’ »36.

Lo que el Santo Padre subraya es la tarea de la Iglesia, de acuerdo con el mensaje del Vaticano 11: la Iglesia está al servicio del hombre, como la misión de Jesucristo fue también ese servicio, un servicio «a la salvación de la persona humana», para ayudar al hombre en concreto. Y aunque este servicio procure «ordenar la sociedad humana rectamente», se trata, sobre todo y en función de un servicio al «hombre, uno y personal, con cuerpo y alma, corazón y conciencia, razón y voluntad, que debe estar en el centro de todas las consideraciones» 37. Nos acercamos al final volviendo sobre el principio: El lugar preciso en donde buscar lo que es la Virgen en ‘el plan de la salvación’ 38.

No olvidemos tampoco que lo repetido por el Concilio Vaticano II es el tradicional principio y fundamento de la doctrina social de la Iglesia, señalado múltiples veces por los Pontífices: «Origen, fin y tarea de todas las sociedades es la persona humana» vicio a la persona humana que el de la madre? Juan Pablo II ha descrito la acción de la Madre de Dios en la Iglesia como maternal, y la tercera parte de su Encíclica sobre la Virgen la ha subtitulado ‘Mediación Materna’.

Sigamos con Juan Pablo II. «El Hijo de Dios, que con su Encarnación, se ha unido en cierto modo con todo hombre, pues trabajando con manos de hombres, pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón, y, nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo, excepto en el pecado»40. ¿No es María un ser humano como nosotros, aunque su corazón sea inmaculado y sus acciones estén libres de imperfección?

Es claro que la misión de la Iglesia queda enmarcada, según lo dicho, en continuar la obra de Jesucristo, la obra de la salvación. Esa misión no es, por tanto, la simple difusión de una idea; y sería un error pensar que la misión de la Iglesia pudiera reducirse a difundir la idea que la Iglesia tiene de sí misma. Por eso María no es sino vehículo para el conocimiento de Dios, de la misericordia de Dios, para conocer la acción de la gracia, conociendo al Autor de la misma.

Así como lo que es la Iglesia debe ser predicado, pero sólo y en cuanto que eso nos lleva a conocer el Cuerpo Místico de Cristo, y en éste al Hijo de Dios hecho Hijo del Hombre en María, la Iglesia se sirve de María para que entendamos mejor que ella es Madre nuestra y Esposa de Cristo, y poder así comprender mejor la dignidad a que hemos sido elevados por la filiación adoptiva de Dios. Entendiendo el servicio de la Santísima Virgen como Madre personal, aunque espiritual, por ser Madre corporal de la Cabeza de la Iglesia, podemos barruntar mucho mejor lo que quiere decir
que la Iglesia es Madre y Maestra. Eso es lo que hemos ido viendo a lo largo de todas estas consideraciones.

En el camino ‘inverso’, que ahora queremos andar, tropezamos, si no caminamos con tiento, con una dificultad, que puede convertirse en un laberinto sin salida, en un círculo vicioso. A veces se trata, por ejemplo, de presentar a la Iglesia como a la nueva Eva 41 diciendo lo mismo de María.

Si todas las consideraciones se reducen entonces a entender porque la una como la otra son la Nueva Eva, sin entender quien es María como persona,
ni la Iglesia como institución divina, no acabaremos de entender ni quien es la Nueva Eva, ni María, ni la Iglesia.

Al hablar sobre la Virgen María, la Iglesia siempre ha sido mucho más concreta; la Iglesia se dirige a hombres que «vienen al mundo concebidos en el seno materno, naciendo de madre» 42. Por eso comprenden los hombres muy bien la satisfacción de Jesús al ver honrada a su Madre por aquellos, a quienes Él ama como hermanos y ha querido entregarles a su Madre como madre 43. En su primera predicación sobre María, todavía en su período anglicano, en la fiesta de la Anunciación de 1831 44, Newman fundamenta la necesidad de la devoción y veneración de la Virgen en el cuarto mandamiento: si Jesús es hombre verdadero no puede agradarle que ignoremos a su Madre. Es un antiguo argumento, que también utilizó, por ejemplo, San Francisco de Sales 45, que recoge la Munificentissimus Deus para mostrar, junto a otros argumentos, la conveniencia de que el Hijo haya querido tener a su Madre en el cielo.

Las revelaciones de Dios, Nuestro Padre, que se ha querido manifestar a los hombres en Su Hijo, son insustituibles para conocer a Cristo como Cabeza de la Iglesia. Por eso no entenderemos lo que es la Iglesia, ni como Cuerpo Místico de Cristo, ni como Madre, si no entendemos las relaciones de la Virgen con Dios, con el Hijo de Dios hecho Hijo del Hombre en su seno.

Por eso las revelaciones de Dios son también muy concretas sobre lo que debemos conocer de la persona humana de la Virgen María, Madre de Nuestro Redentor. La luz de la Mariología es la luz de un espejo claro y lúcido en el que se refleja el Sol de la Justicia. Si para conocer la dignidad de la persona humana y el valor de la libertad hay que familiarizarse con Cristo, para conocer la Persona de Cristo, del Hijo de Hombre, hay que familiarizarse con su Madre. Quien conoce bien a la madre de un hombre conoce mejor a ese hombre.

Una última insistencia. Todo hombre, y por supuesto también el intelectual puede aprender a amar a María, si ésta le es presentada como una persona real, que vive y nos ama en Jesús. Si se le dice entonces que la Iglesia es Madre, según el modelo de María, se entenderá mejor lo que es la Iglesia.

El concepto Iglesia, abstraído de las personas vivas, es un concepto abstracto, excesivamente jurídico o sociológico. La felicidad de los hombres, sin embargo, no es abstracta, sino concreta, es la felicidad de saberse y sentirse amados por seres concretos. No faltan, por desgracia, las tendencias a presentar a la Iglesia como un colectivo y explicar entonces sus ‘funciones’. Si desde ahí se quiere explicar entonces lo que es María, diciendo que es un tipo de aquella, jamás la entenderemos.

En la predicaci6n de los misterios del amor de Dios, que se nos manifiestan en María, siempre ha sido tradicional mostrarla como persona «en toda su verdad, en su plena dimensi6n», explicando c6mo quiere la Virgen y qué digna de amor y gratitud es Ella. Así Juan Pablo II insiste sobre el amor de Dios a cada hombre y acentúa fuertemente que no se trata del hombre abstracto, sino real, del hombre concreto, hist6rico. Se trata de cada hombre, porque con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de la Encarnaci6n.

En definitiva, todo lo que podemos decir sobre la Virgen lo ha concretado la piedad cristiana en advocaciones como las de las Misas de la Virgen, ya citadas, o en frases, como las de las letanías lauretanas, que se dirigen a una persona muy concreta, pero que muestran que el ‘lugar preciso de la Madre del Redentor se encuentra en el plan de la salvaci6n’. Por eso las letanías, por ejemplo, comienzan con la invocaci6n de la Santísima Trinidad, para cerrarlas con el Agnus Dei, que nos abren las perspectivas del plan de la salvaci6n.

G. Rovira
Mariologisches Institut Kevelaer (ALEMANIA)

 

NOTAS

1. Se entiende así la hipótesis teológica, que descubre la rebeldía de los ángeles caídos. Cfr. F. SuÁREz; De Angelis V, c. 12, n. 13 y c. 13, nn. 28/30; sobre esto también G. ROVIRA, Arca de la Reconciliación, en «Scripta de María» IX (1986) 319 ss. Se podría formular así: a la naturaleza del ángel, como tal más perfecta que la humana, le ha sido concedido alcanzar la plenitud, también concedida al hombre a través del Verbo Encarnado en la Virgen, de la filiación adoptiva; pero la naturaleza angélica no es portadora de la plenitud concedida a la naturaleza humana en la
persona de María: la gracia de la maternidad divina. Recuérdese a este respecto que el Concilio de Efeso condenó la secta de los Mesalianos o Euchitas (HEFELE-LECREQ, Histoire des Conciles n, 340-341), que al parecer veneraban, según Psellos, a ‘Satanael’ (cfr. M. PSELWS, Dialogus de Daemonum … , PG 122, 826 s.) como al ‘primero de los hijos de Dios’, muy en consonancia con lo que se insinúa en las ‘Pseudo-Clementinas’ que una secta gnóstica consideraba al demonio como la mano izquierda de Dios, de quien la derecha sería el Hijo de Dios (cfr. ATZBERGER, Geschichte der Christlichen Eschatologie, 1986, p. 186; sobre todo esto cfr. E. von PETERSDORFF, Demonologie 1, Stein 21982, p. 63 s.). Venerar a la Santísima Virgen como a la criatura más privilegiada está evidentemente en contradicción con la actitud de los ángeles caídos.

2. Cfr. K. WOJTYLA, Person und Tat, Freiburg 1981; sobre esto también G. RoVIRA, Lebensgestaltung nach dem Mariengeheimnis, en G. ROVlRA y J. STOHR, Totus
tuus -Zur Mariologie Johannes Paul Il-, Bamberg 1986, pp. 13-29.
3. Cfr. K. WOJTYLA, lA fe según San Juan de la Cruz, Madrid 1979.
4. Cfr. RM § 17, nota (36); (Subida al Monte Carmelo, L n, cap. 3, 4-6).
5. Cfr. M. ANDRÉS, lA 7eología Española en el siglo XVII, Madrid 1976, l, p.
356 SS., Y 1977, n, p. 184 ss.
6. Cfr. C. BUTLER, Das Vatikanische Konzil, München 1933, p. 215 ss.

7. Cfr. ‘Dominum et Vivificantem’ § 59 Y §§ 55 Y ss.
8. lbidem, § 58.
9. Cfr. Ene. Vives in misericordia, § 9.

10. Sobre esto pienso que mi opinión queda fundamentada en un artículo mío, Der Heilssinn des verborgenen Lebens jesu, publicado en: L. SCHEFFCZYK (ed.), Die Mysterien des Lebens jesu und die christliche Existenz, Aschaffenburg 1984, pp. 95-125.

11. Librería Editnce ~ticana, Roma 1987.

12. § 39.
13. § 49. Cfr. Rom 6, 18; Ef 4, 15, entre otros muchos lugares del NT.
14. Cfr. Pío XI, Quadragesimo anno, AAS XXIII (1931) 181; JUAN XXIII, Ma·
ter et magistra, § 55.
15. Cfr. LEÓN XIII, Libertas praestantissimum, AAS XX (1888) 612.

16. Cfr. el significado de esos términos en: K. E. GEORGES, lAtheinisches WOrterbuch, así como en Pauly’s Realenyklopadie.

17. Cfr. p. e. §§ 6, 24 ss. y 43.
18. Cfr. J. M. SCHEEBEN, Handbuch der Katholischen Dogmatik III, Friburgo
1927, § 1899.
19. Cfr. DS 3903.

20. Cfr. L. SCHEFFCZYK, ‘Dogmatische Grundlagen’ sobre la fiesta de la Maternidad divina de María, en «María heute ehren», Friburgo 1977, p. 177 ss.
21. Ese es el peligro p. e. de las interpretaciones como las de K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, 1, 2, Zurich 1948, p. 198, en donde los dogmas marianos se valoran extrínsecamente, independientemente de la personalidad y dignidad de María, adaptándolos a otras premisas.
22. Cfr. p. e. F. THIEBES, Symbol und Fromigkeit, Sankt Augustin 1972 y J. BURGGRAF, A propósito de la Teología feminista, en «Scripta Theologica» XVIII/2 (1986) 575-593.

23. Cfr. LEÓN XIII, Octobri mense, ASS XXIV (1891/92) Y Fidentem Piumque, ASS XXIX (1896/97), así como Pío X, Ad diem illum, ASS XXXVI (1903/04).
24. Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra Manicheos TI, 24, PL 34, 216, Y SAN LEÓN MAGNO, Sermo 1 in Nativitate Domini, 2, 3, PL 54, 191. La expresión ‘Corredentora’ aparece probablemente por primera vez en los Lamentos de María de un autor desconocido del siglo XV, cuyas obras actualmente se conservan en Salzburgo. Posteriormente la utilizó Alanus Varenus, y Salmerón se sirvió de ella en el Concilio de Trento. A partir de entonces se multiplican las aclamaciones en este sentido y comienzan las distinciones teológicas entre corredención de condigno y de congruo. Vega intentó una eclepsis de esta ‘quaestio disputata’ en su Teología Mariana. La idea, sin embargo, es tan antigua, por lo menos, como San Agustín, y, si se quiere, ya
la encontramos en las palabras de Isabel en la Visitación. Cirilo de Alejandría ya sentó los fundamentos de esta denominación, que en las enseñanzas de San Germán de Constantinopla y San Juan Damasceno es un tema muy frecuente. Cfr. sobre todo esto H. M. KÓSTER, Die Frau, die Christi Mutter war, 1, Aschaffenburg 1961, pp. 112-144 ss.
25. Cfr. STO. ToMÁs DE AQUINO, Summa 1beologiae lIT, 30, 1 Y S. PEDRO CRISÓLOGO, PL 52, 557b.

26. Cfr. P. GAESCHTER, Maria im Erdenleben -neutestamentliche Marienstudien-, Innsbruck 1953, pp. 92 ss. y 147 s.; M. J. LAGRANJE, Das Evangelium van Jesus
Christus, Heidelberg 1949, p. 19 ss., y P. DAUSCH, Dei drei ¡¡lterem Evangelien, 1923, pp. 406-408.

27. Cfr. G. Voss, Meditative EnJaltung sobre la fiesta de la Anunciación, en Maria heute … , o. c., p. 36 s.

28. Lumen Gentium, 53.
29. Lumen Gentium, 52.
30. Cfr. H. DUFEL, Luthers Stellung zur Marienverehrung, Gottingen 1968, p.
263.
31. Cfr. Kirchliche Dogmatik 1, 2, o. e., p. 128; sobre esto cfr. también J. RATZINGER, Die Tochter Zion, Einsiedeln 1977, p. 61 ss.

32. Cfr. Der fr6hliche Wechsel und Streit -Grunzüge der 7beologie Martin
Luthers-, Einsiedeln 1980.

33. Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles 1, 45.
34. Cfr. § 46.

39. ¿Cabe algo más personal en el ser35. Cfr. § 10.
36. Cfr. § 8.
37. Gaudium et spes 3.
38. Redemptoris Mater § 1.
39. Cfr. p. e. Pío xn, Mensaje de Navidad del 24-XIJ.1942 AAS XXXV (1943) 12.

40. Redemptoris hominis § 8.
41. Cfr. p. e. o. SEMMELROTH, Urbild der Kirche, Würzburg 1950.

42. Redemptoris hominis, § 13.
43. Cfr. J. BEUMER, María Mutter der Christenheit, en P. STItATER, Katholische
Marienkunde I1, Paderborn 1947, pp. 181-239.
44. Cfr. L. GoAVERT, Kardinal Newmans Mariologie, Salzburg 1975, p. 136-139.
45. Cfr. Oeuvres de Sto Franfois de Sales, Sermon autographe pour la jete de l~s·
somption, en Le encicliche mariane, Roma 1954, p. 624, nota 39.

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